Unter den zahlreichen Gesamtdarstellungen der apokryphen Literatur ragt das Buch von H.-J. Klauck eindeutig heraus. Es handelt sich dabei nicht um eine Quellensammlung, sondern um eine Einführung, die solide und zuverlässig über die apokryphen Evangelien und gleichzeitig über die damit verbundenen Schwierigkeiten informiert. Diese beginnen bereits mit der Terminologie (7ff.): Was bedeutet `apokryph`? Häretisch, gefälscht, unzuverlässig, geheim, nichtkanonisch, nachkanonisch? Wie ist eine apokryphe Schrift in ihrem Verhältnis zu den kanonischen Schriften zu bewerten? Als Konkurrenz, Ergänzung, Auslegung, Korrektur? K. verbindet mit dem semantisch hoch besetzten Terminus `apokryph` weder ein historisches noch ein theologisches Vorurteil. Seine Einschätzung ist wohltuend nüchtern und frei von aller Mystifizierung, die in den Apokryphen eine verborgene, verworfene oder gar verbotene Wahrheit zu entdecken glaubt. K. unterscheidet zwischen den im Verlauf des Kanonisierungsprozesses apokryph gewordenen Evangelien, die vielleicht eigenständige Zeugen für die Jesusüberlieferung sein könnten, und "ergänzenden" Apokryphen, die als reine Ausgestaltungen neutestamentlicher Schriften gelten müssen (z.B. 8f.,129,177). Frühdatierungen lehnt K. meist ab (37,43,52,162,208 u.ö.). Dies ist jedoch kein Ausdruck apologetisch motivierter Abwertung der außerkanonischen Literatur, sondern Ergebnis kritischer Prüfung.
K. führt jeweils in den Evangelientyp ein, beschreibt oder präsentiert Beispieltexte, analysiert diese und informiert über einleitungswissenschaftliche Fragen. Darüber hinaus wird der Leser auf allgemeine Gesetzmäßigkeiten apokrypher Literatur aufmerksam gemacht. K. bietet hier z.B. die `sekundäre Mündlichkeit` (S. Byrskog) als Deutungskategorie an (z.B. 9,39f.,161). Typisch für viele nichtkanonische Evangelien sind weiter Verfahren der Fortschreibung, Ausschmückung und Kombination neutestamentlicher Texteinheiten, Stoffe oder Personen (z.B. 52,129,136). K. weist darauf hin, dass eine jesuanische und/oder apostolische Autorfiktion die Autorität einer Schrift steigern konnte (33,111,283 u.ö.). In diesem Zusammenhang macht er an etlichen Stellen plausibel, aus welchen Gründen man bestimmte Schriften den jeweils mit ihnen verbundenen Namen zugeschrieben hat (z.B. 97f.,110,120,132f.,137). Eine explizite Thematisierung der für viele apokryphe Evangelien relevanten Pseudepigraphie fehlt indes.
Neben ausgewählten Beispielen aus der Agrapha-Literatur (16-34) behandelt K. Evangelienfragmente (35-52) wie Papyrus Egerton 2, Papyrus Oxyrhynchos 840, den Straßburger koptischen Papyrus, das Unbekannte Berliner Evangelium und das geheime Markusevangelium inklusive seiner `geheimnisvollen` Fundumstände. Unter der Rubrik `judenchristliche Evangelien` (53-76) stellt K. das Hebräerevangelium, das Nazaräerevangelium und das Ebionäerevangelium vor. Er macht auf die Schwierigkeiten aufmerksam, die mit diesen nur bruchstückhaft überlieferten Texten einhergehen; dies gilt besonders für das Nazaräerevangelium. Im Anschluss an die Einführung in das bei Klemens von Alexandrien in Auszügen erhaltene Ägypterevangelium einerseits und das Ägypterevangelium aus Nag Hammadi andererseits (Ägypterevangelium à 2 [77-87]) widmet K. sich den Kindheitsevangelien (88-109: Protevangelium des Jakobus, Kindheitserzählung des Thomas, Pseudo-Matthäusevangelium) und den Evangelien über Jesu Tod und Auferstehung (110-139: Petrusevangelium, Nikodemusevangelium, Bartholomäusevangelium). Unter der Überschrift `Bartholomäusevangelium` (à 2 ?!) finden sich zwei voneinander weitgehend unabhängige Schriften, nämlich die Fragen des Bartholomäus und das Buch der Auferstehung Jesu Christi, das – so ist nachzutragen – M. Westerhoff 1999 neu ediert und übersetzt hat (OBC 11). Es folgen Evangelien aus Nag Hammadi (140-188: Thomasevangelium, Philippusevangelium, Evangelium der Wahrheit), Gespräche mit dem auferstandenen Jesus bzw. Dialogevangelien (189-227: Sophia Jesu Christi, Epistula Apostolorum, Evangelium der Maria, Apokryphon des Johannes) sowie `ortlose` Dialoge mit Jesus (228-246: Buch des Thomas, Dialog des Erlösers). Legenden um Marias Tod (247-260), verlorene Evangelien (261-267) und die Toledot Jeschu als `Anti-Evangelium` (268-279) schließen sich an.
Die von K. vorgestellten Texte sind Resultat einer pragmatischen Auswahl, die sich aus dem Inhalt, dem Alter, der Bedeutung, dem Bekanntheitsgrad und der Wirkung der Schriften ergibt. An etlichen Stellen geht K. zudem auf weitere apokryphe Evangelien ein (z.B. spätere Kindheitsevangelien: 108f.), so dass ein umfassendes Bild dieser facettenreichen Literatur entsteht. In der Regel (vgl. aber z.B. das Barnabasevangelium: 264ff.) beschränkt K. sich dabei auf die Zeit der alten Kirche. Freilich hätte man noch viel mehr Texte einbeziehen können wie etwa die gnostischen Pistis-Sophia-Bücher (Kodex Askewianus), die bereits A. Harnack 1891 (TU 7/2) durch eine in vielen Punkten unüberholte Untersuchung auch bezüglich ihrer Form (Gespräche mit dem Auferstandenen) als `zweite Lehrthätigkeit` Jesu (ebd.,60) gewürdigt hat. Die von K. getroffene Wahl ist aber insgesamt ausgewogen und überzeugend; es gelingt ihm, in jeden `Evangelientyp` Einblick zu geben und zur Weiterarbeit anzuregen.
Das Buch von K. enthält ein Literaturverzeichnis (13-15) und drei Register (unterteilt nach Stellen, Sachen- und Namen sowie Autoren: 286-297). Weitere, speziellere Literaturangaben finden sich zu Beginn jedes Kapitels bzw. Unterkapitels. Der Hinweis auf die Bibliographien von M. Geerard (1992) und J.H. Charlesworth (1987) ermöglicht eine weiterführende Recherche (zu nennen wären an dieser Stelle auch die Nag-Hammadi-Bibliographien von M. Scholer [NHS 1:1971; NHMS 32:1997]). An Hilfsmitteln sind die Konkordanzen zu den Nag-Hammadi-Texten (BCNH.Section Concordances) sowie die Konkordanzen von A. Fuchs zum Protevangelium des Jakobus (SNTU.B.3.:1978) und zur Kindheitserzählung des Thomas (SNTU.B.4.:1978) nachzutragen (im Fall des Petrusevangeliums nennt auch K. die Konkordanz von A. Fuchs, SNTU.B.2.:1978).
Im Vergleich zu der 1904 von E. Hennecke begründeten und von W. Schneemelcher mittlerweile in der sechsten Auflage aktualisierten Quellensammlung ‚Neutestamentliche Apokryphen I.’ (1990) ist positiv hervorzuheben, dass K. mit den Toledot Jeschu ein – wenn auch spätes - jüdisches `Anti-Evangelium` präsentiert. Weiter rückt er das Apokryphon des Johannes und das valentinianische Evangelium der Wahrheit (wieder [!]: vgl. `Neutestamentliche Apokryphen` 19593) in das Blickfeld. Diese Texte erweitern ebenso wie das erstmals von P.A. Mirecki und Ch. Hedrick 1999 unter dem Titel `Gospel of the Savior` edierte Unbekannte Berliner Evangelium (nachträgliche Korrektur der Blattabfolge durch S. Emmel!) das Spektrum der apokryphen Evangelienliteratur. K. reiht das Unbekannte Berliner Evangelium unter die Fragmente ein, was dem nur bruchstückhaft erhaltenen, literarisch schwer klassifizierbaren Text (Gespräche Jesu, aber auch Spuren eines `narrativen` Evangeliums) durchaus gerecht wird; es kann zudem nicht ausgeschlossen werden, dass dieser `neue` Fund vielleicht sogar Bestandteil eines bereits bekannten Evangeliums ist (`Abschiedsreden` des Petrusevangeliums? - so vorsichtig H.-M. Schenke [ZAC 2, 1998, 205-207]).
Die Legenden um Marias Tod haben trotz ihrer weiten Verbreitung, ihres Niederschlags in der Ikonographie und ihrer Relevanz für die Dogmengeschichte keinen Eingang in W. Schneemelchers `Neutestamentliche Apokryphen` gefunden (anders z.B. in der englischen Quellensammlung von J.K. Elliott oder im spanischen Standardwerk von A. de Santos Otero). Allein die längst überfällige Präsentation dieser Schriftengruppe für den deutschen Sprachraum ist ein Verdienst, zumal K. die vermutlich älteste griechische Fassung, die sich als Bericht des `heiligen Johannes des Theologen` ausgibt, komplett in deutscher Übersetzung darbietet (deutsche Übersetzungen dieser Marienliteratur sind eher selten; vgl. aber z.B. H. Daniel-Rops, Die apokryphen Evangelien des Neuen Testaments, 19582; hier finden sich die Übersetzung einer lateinischen, Melito von Sardes zugeschriebenen Fassung und Auszüge aus dem arabischen `Buch vom Hinscheiden der hochseligen Jungfrau Maria`). K. führt die Legenden um Marias Tod als eigenständigen Evangelientyp auf (ähnlich z.B. A. de Santos Otero, J.K. Elliott) und rechnet sie nicht unter die Kindheitsevangelien (H. Daniel-Rops), die Apokalypsen (K. Tischendorf) oder die Passionsevangelien (M.R. James). Damit wird diese Textgruppe in ihrer Eigenart (und in ihrer Nähe zur Hagiographie und Legende) angemessen gewürdigt.
Nicht allein wegen der Präsentation dieser Texte oder Textgruppen stellt die Einführung von K. in gewisser Weise einen Fortschritt gegenüber der Quellensammlung von W. Schneemelcher dar. Auch hinsichtlich der Agrapha ist bei K. die Einbeziehung des Korans als Quelle für Jesusüberlieferungen unbedingt positiv zu vermerken. Im Fall des Hebräerevangeliums ergibt es Sinn, dass K. die bei Didymos dem Blinden erhaltene Perikope über die Sünderin abdruckt und gleichzeitig ein koptisches, in einer Kyrill von Jerusalem zugeschriebenen Rede überliefertes Zitat weglässt.
Wer sich mit der Darstellung des apokryphen Schrifttums beschäftigt, steht vor großen Aufgaben, die sich im Fall der außerkanonischen Evangelienliteratur als besonders schwierig gestalten. Dies mag nicht zuletzt an der sowohl formal als auch inhaltlich nur begrenzt übertragbaren Gattungsbezeichnung `Evangelium` auf die apokryphen Texte liegen. Das daraus resultierende Problem wird von K. an etlichen Stellen klar benannt (z.B. 83,141f.,190). Er verweist in diesem Zusammenhang auf einen `kerygmatischen Evangelienbegriff` (280ff.), der nicht auf eine literarische (narrative) Form beschränkt ist.
Die von K. gewählten Untergruppen der apokryphen Evangelienliteratur sind teils am Überlieferungszustand (Agrapha, Fragmente, verlorene Evangelien), teils an der theologiegeschichtlichen Provenienz (judenchristliche Evangelien), teils am Inhalt (Kindheitsevangelien, Evangelien über Jesu Tod und Auferstehung, Legenden um Marias Tod), teils am Titel (Ägypterevangelium à 2), teils am Fundort (Evangelien aus Nag Hammadi) und teils an der literarischen Form (Gespräche mit dem auferstandenen Jesus, `ortlose` Dialoge mit Jesus) orientiert. Die Toledot Jeschu behandelt K. gesondert in einem eigenen Kapitel. Etliche dieser Kategorien (z.B. Kindheitsevangelien, Evangelienfragmente) sind seit langem in der Forschung etabliert und finden sich in den maßgeblichen Quellensammlungen (z.B. J.K. Elliott, A. de Santos Otero, W. Schneemelcher). Die unterschiedlichen Referenzpunkte hinsichtlich der Klassifikation führen freilich mitunter zu Überschneidungen. So gesteht K. z.B. dem aus inhaltlichen Gründen zu den Evangelien über Jesu Tod und Auferstehung gerechneten Bartholomäusevangelium zu, es könne der Form nach zu den Dialogevangelien gehören (131f.).
Neu gegenüber der Sammlung von W. Schneemelcher ist die Rubrik `Evangelien aus Nag Hammadi`. Diese Orientierung am Fundort scheint ein wenig irreführend. Einerseits sind Fragmente des in diesem Kapitel aufgeführten Thomasevangeliums durch Papyrusfunde in Oxyrhynchos bezeugt. Andererseits wurden das Apokryphon des Johannes und die Sophia Jesu Christi auch (vgl. zudem Kodex Berolinensis) und das Buch des Thomas sowie der Dialog des Erlösers nur (!) in Nag Hammadi gefunden. K. behandelt diese Schriften in den Kapiteln `Gespräche mit dem auferstandenen Jesus` und `ortlose Dialoge mit Jesus`. Weiter sind die unter der Rubrik `Evangelien aus Nag Hammadi’ subsumierten Texte sehr unterschiedlich, was die literarische Form, den Inhalt und die theologische Verortung angeht. Trotzdem unterstreicht diese Kategorie ebenso wie die umfangreiche Behandlung der Nag-Hammadi-Schriften in anderen Kapiteln völlig zu Recht die Bedeutung dieser Texte, ohne die eine Darstellung oder Quellensammlung der christlichen Apokryphen nicht mehr möglich sein dürfte.
Schwieriger verhält es sich indes mit den Gesprächen mit dem auferstandenen Jesus. Wie in keinem anderen Fall ist hier unklar, welche Texte als Dialogevangelien gelten können und welche Merkmale im Einzelnen diese Gattung konstituieren. Die bei K. aufgeführte Liste der zu den Dialogevangelien gezählten Texte (189f.) ist erweiterungsfähig. Als mögliche Kandidaten wurden z.B. die Apokalypse des heiligen Johannes des Theologen, das Fragment eines Gesprächs zwischen Jesus und Johannes (Bala’izah Frag. 52), die Memoria Apostolorum, das Unbekannte Berliner Evangelium oder auch die großen und kleinen Fragen der Maria in die Diskussion gebracht.
Abgesehen von den mehr oder weniger ausgeprägten Unterschieden hinsichtlich der Dialogform und des narrativen Rahmens (hier hat das von K. zusätzlich eingeführte Kapitel `ortlose Gespräche mit Jesus` durchaus seine Berechtigung!) ist das Postulat des gnostischen Inhalts problematisch. Dass die Dialogevangelien als ‚gnostische Gattung’ angesehen werden (44,190 u.ö), ist z.B. für die Interpretation der Epistula Apostolorum nicht unerheblich (207: „Die Gattung des Erscheinungsgesprächs hat ihr Autor seinen gnostischen Gegnern abgeschaut und zu einer brauchbaren Abwehrwaffe umgestaltet.“). Jedoch ist die Epistula Apostolorum kein Einzelfall; es existieren weitere nichtgnostische Gespräche mit dem Auferstandenen, die zum Teil auch im Zusammenhang mit den Dialogevangelien genannt worden sind: z.B. Freer-Logion, Fragen des Bartholomäus, Testamentum Domini und – sieht man die narrative Ausgestaltung der Christophanie nicht als konstitutiv für die Gattung an – zahlreiche späte Ölberggespräche mit dem Auferstandenen (z.B. Enkomion über Johannes den Täufer, Geheimnisse des Apostels Johannes der heiligen Jungfrau, Engellehren der koptischen Kirche). Schließlich ist die gnostische Färbung der von K. unter der Kategorie `Gespräche mit dem auferstandenen Jesus` aufgeführten Schriften nicht überall gleich ausgeprägt; überhaupt bedürfte der Begriff `gnostisch` angesichts der heutigen Forschungs- und Quellenlage (trotz mancher Versuche in der Vergangenheit) einer umfassenden inhaltlichen Klärung.
K. bemerkt die Affinität etlicher von ihm anders eingeordneter Schriften zu den Dialogevangelien. Er nennt das Freer-Logion (22), das Ägypterevangelium bei Klemens von Alexandrien (78), Evangelien über Jesu Tod und Auferstehung (110), POxy 4009 (Petrusevangelium) (112), das Bartholomäusevangelium (131f.), das Thomasevangelium (146) sowie `ortlose` Dialoge mit Jesus (228). Hieran wird deutlich, dass die Abgrenzung zu anderen Textsorten schwierig ist. Hinzu kommt, dass die dialogische Rahmung bei vielen Dialogevangelien bzw. ‚ortlosen’ Dialogen mit Jesus sekundär ist (so auch K.: Sophia Jesu Christi:192; Apokryphon des Johannes:219; Buch des Thomas:229f.). Es wäre ferner auf jüngere Texte zu verweisen; vgl. für die Geschichte von Joseph dem Zimmermann z.B. S. Morenz (TU 56, 1951).
Mit diesen letzten Anmerkungen kommt ein grundsätzliches Problem in den Blick. Mehrstufige Wachstumsprozesse und Mischgattungen sind gerade bei den jungen Apokryphen eher die Regel als die Ausnahme (so zeigt z.B. das Buch der Auferstehung Jesu Christi Affinitäten zu Dialogevangelien, zu Apokalypsen und zu Apostelakten [131f.,139]). An dieser Stelle wären auch ältere Dialogevangelien mit einer Briefrahmung zu nennen (Epistula Jakobi [NHC I,2]; Brief des Petrus an Philippus [NHC VIII,2]). Auf diese Texte geht K. nicht näher ein; sie erscheinen aber vielleicht in dem angekündigten Band `Apokryphe Apokalypsen und Briefe’, der ebenso wie der Band `Apokryphe Apostelakten’ vom selben Autor vorbereitet wird.
Angesichts dieses gattungskritischen Befunds drängt sich die prinzipielle Frage auf, ob die herkömmlichen Kategorien zur literaturgeschichtlichen Klassifikation im Fall der apokryphen Evangelien ausreichend sind. K. selbst erwägt, ob nicht das Unbekannte Berliner Evangelium und der Straßburger koptische Papyrus „einen bestimmten Evangelientyp bezeugen, der die Apostel als Augenzeugen berichten lässt und dem Kreuzesgeschehen einiges von seiner Härte nimmt.“ (48) Es sieht ganz danach aus, dass eine von Grund auf neue Literaturgeschichte der christlichen Apokryphen in Angriff zu nehmen ist.
Martina Janßen/Göttingen, März 2004
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